MITET SI KONCEPTE ANALITIKE NË TEKNOLOGJINË E KOMUNIKIMIT / Nga: Dr. IRENA GJONI

MITET SI KONCEPTE ANALITIKE NË TEKNOLOGJINË E KOMUNIKIMIT

 

 

 

11401462_1086880581339590_6449125234623241976_n

Nga: Dr. IRENA GJONI

 
(Kumtesë e mbajtur në Konferencën shkencore “Java e Albanologjisë” Prishtinë 16 – 18 qershor 2014, me temë bosht Folklori dhe teknologjia e komunikimit: Raporte pranuese e kundërshtuese)

 

Hyrje


Komunikimi është i lashtë sa edhe vetë njeriu e shoqëria njerëzore. Sot, hulumtimi në shumë disiplina shkencore, mbështetet në sistemet moderne të informimit (shtyp, radio, televizion, internet). Diskursi i modernitetit, është diskursi mbi ndryshimin e përshpejtuar. Edhe për studiuesit e miteve, përveç burimeve më relevante të klasit të parë, rëndësi të veçantë për mbledhjen e të dhënave të lëndës studimore ka mënyra përmes teknologjisë së komunikimit. Dihet se mbështetja e përhapjes së një miti, madje edhe në kohët moderne, janë pjesë e një rrjeti komunikimi, ku realiteti dhe imazhi shpesh janë më të rëndësishme se shkrimi.[1]

Njësia aktuale sociale që i shërben mitit

Përmes kësaj mënyre të komunikimit teknologjik, shtrohen mitet si koncepte analitike të cilat mund të gjejnë zbatim në gërshetim kulturash. Këto mund të vërehen nga variantet që mund të evidentohen përmes informacionit kryesisht internetor.
Sot është e nevojshme të bëhen studime mbi mbështetësit themelorë të përhapjes së miteve, që duket se janë radioja, televizioni, publiciteti, interneti etj.. problemi kryesor që shfaqet në ditët tona, është dallimi midis sferës së publikes që ka qenë trualli i shprehjes së mitit. Tani mediat bashkëkohore i drejtohen më shumë një mase individësh, sesa një publiku. Ndoshta ato nuk janë përçueset më të mira të figurave a rrëfimeve mitike, të cilat, në rastin më të keq, i kthejnë në reklama për një emër a sllogan.[2]
Njësia aktuale sociale që i shërben mitit, mund të variojë nga një individ, në një pjesë të grupit, në shtresa të caktuara sociale, fisit, kombit e më gjerë (sipas targetit të siteve internetore, atyre që i kanë krijuar dhe atyre që u adresohen). I jepet përparësi lëndës që observohet dhe interpretohet. Cilido ndryshim historik, apo modifikim kulturor që ndodh në këto shoqëri, në mite janë vetëm variacione në strukturën bazë. Secila shoqëri mund t’i mbushë ato me materialin e vet historik, kulturor, etnik, artistik, simbolik etj.. Ndryshimet që bien në sy në këto variante, janë shprehje e lëkundjeve të kulturave respektive.
Ekzistojnë shumë site interneti, të cilat u ofrojnë konsumuesve të profileve të ndryshme dhe mitologëve, informata të sakta shkencërisht të thëna në formë të artikujve, polemikave, librave të plotë ose përmledhjeve të tubimeve shkencore. Por ekziston edhe rreziku i anës tjetër joshkencore – manipulimi i konsumuesit, sidomos kur është në pyetje paraqitja, etnia, autoktonia, epërsia dhe përparësia e krijimit të miteve. Për të qenë të pranishëm në opinion dhe për t’i përhapur idetë e tyre shumë institucione publike e private shfrytëzojnë këtë mënyrë moderne të komunikimit dhe në këtë konteskt, herë – herë e theksojnë anën tjetër joshkencore përmes këtij manipulimi. Institucionet shkencore, të cilat duke mos qenë të liruara nga paragjykime të ndryshme, bien në grackën e tyre. Duhen pasur parasysh të dhënat ku duhen mbështetur studiuesit dhe sa është e rëndësishme të përmbysen të dhënat historike relevante (me akcent në qeniet mitike shqiptare) nga ndonjë krijues i internet sit-it. Kjo dukuri mund të shihet në dy drejtime: njëri janë mitet joshkencore dhe në tjetrin mitet shkencore. Në rastin e parë janë sitet e ngarkuar me të dhëna të nxjerra nga lituratura e pambështetje shkencore (veprat që nuk i kanë shkruar studiuesit, sipas profilit; ose ata që i janë nënshtruar bindjeve ideologjike: politike ose religjioze). Veprat pa mbështetje shkencore, të ngarkuara me bindjet personale, fetare, politike e të ngjashme krijojnë një fushë të përshtatshme për krijimin e miteve historike; ndërkaq veprat e shkruara mbështetur në burimet shkencore, dokumente nuk kanë tendencat e të parave. Me anë të dialogut duke përmendur veprat e tilla, të cilat janë të pranishme në internet, si mjet modern i përhapjes së miteve historike, tregojnë përparësinë dhe mangësinë e shfrytëzimit të të dhënave të caktuara, të cilat i janë dhënë opinionit dhe me të i nënshtrohen kritikës përkatëse.

Intertekstualiteti në mitologji përmes varianteve edhe internetore

Meqë miti përbëhet nga tërësia e varianteve të tij, kërkimi i tyre dhe përcaktimi i një modeli referimi, mund të bëhen vetëm duke filluar nga mbivendosja e një numri shembujsh ose konkretizimesh të mitit. Ndërsa rrjedha e kërkimit ecën përmes përafrimeve të njëpasnjëshme, sepse përmes tyre shprehen tendencat e zhvillimit dhe pikërisht aty është ngulmuar për të studiuar fenomenet e reja. Në këtë mënyrë mund të shihet edhe evoluimi i tyre nga ai që mund të konsiderohet varianti më i vjetër.[3] Por siç e theksuam, këto mund të vërehen nga variantet që mund të evidentohen edhe përmes informacionit kryesisht internetor. Pra edhe mitet mund të shihen brenda nocionit të intertekstualitetit, ku me të kuptohet lëvizja nëpërmjet së cilës një tekst rikrijon një tjetër tekst dhe interteksti, tërësinë e teksteve.[4] E veçanta e intertekstualitetit te variantet e gjetura përmes teknologjisë së komunikimit, krahas atyre të mbledhura në terren, nuk është të zbuluarit e një dukurie të re, por të parashtruarit e një mënyre të re të menduari dhe të mbërthyeri të formave të pikëtakimeve të hapura, apo të fshehura ndërmjet këtyre teksteve.
Në këtë rast interteksti mitik, nënshkruhet në një strategji të qëllimshme: bëhet fjalë për të thirrur këto variante të cilat mendohen të nënshkruara fortësisht në një trashëgimi të përbashkët. Për të qenë më konkret, janë marrë disa variante të kultit të qyqes në krahinën e Bregdetit të Jonit. Qyqja, si qenie ktonike e panteonit etiologjik mitologjik shqiptar, bën pjesë në grupin e miteve të krijimit. Në shumë gjuhë indo-evropiane emrin e ka fituar sipas tingullit onomatopeik të zërit që lëshon. Qyqja në folklorin shqiptar gjendet në baladat e vëllait (ose vëllezërve) të vdekur, në eposin heroik dhe në shumë legjenda e besime, si dhe në retorikën popullore, të cilat shpjegojnë mënyrën e krijimit të saj. Edhe në krahinën e Bregut të Jonit e takojmë me të gjitha këto karakteristika që e hasim edhe në pjesët e tjera të kombit. Megjithatë, këtu do të ndalem te disa variante të vëllait (ose vëllezërve) të vdekur. Por me një ndryshim krahasuar me trevat e tjera, se në Bregun e Jonit na del në të dy gjinitë e jo vetëm e gjinisë femërore që e hasim në krahinat e tjera kombëtare. Këtu kemi dehtonizimin e saj, sepse në variantin e Pilurit është vëllai Gjon që shndërrohet në qyqe dhe jo motra.
Veç variantit të grumbulluar në terren në fshatin Shën Vasil të Bregdetit, janë marrë në shqyrtim edhe disa variante të tjera të saj në fshatra të tjera përreth, por të gjetura në disa site internetore. Pavarësisht burimeve, qarkullojnë disa variante. Megjithatë, të gjitha kanë ngjashmëri dhe mbizotëron i njëjti motiv: vëllavrasja brenda familjes. Në të gjitha variantet thelbi është: “Përgjithësisht Kuku dhe Quku janë dy vëllezër barinj që grinden me njëri – tjetrin, teksa qethin dhentë. Goditen e theren me njëri – tjetrin me gërshërë. Motra e tyre u kthye në zog, në Qiqe dhe lëndinë më lëndinë, majë më majë e pemë më pemë vajton duke thirrur dy vëllezërit e saj: ”Quku Kuku”.
Ajo që vihet re, është përpikmëria dhe ngjashmëria me të cilat përshkruhet thelbi i saj nga persona të ndryshëm që i kanë publikuar në këto site internetore. Pra në këtë rast, intertekstualiteti shfaq merakun e një tradite dhe kujtese të gjallë, të cilat përballojnë çdo orvatje ndarjeje, errësimi apo shkëputjeje.[5]
Në një variant në Shën Vasil të Bregdetit të mbledhur në terren, thuhet: “Kuku e Quku ruanin dhentë. Në prill u erdhi koha për t’i qethur. Vëllai i madh Kuku i tha të voglit: “Quku, mungon dashi, po shko gjeje”. Vëllai i vogël Quku shkoi po nuk e gjeti. Vëllai i madh Kuku u nevrikos dhe i nxitur nga shejtani, qëlloi mbi vëllanë e vogël. Pasi e vrau, vuri re se dashi ishte në stan. Nga meraku për aktin e kryer, vrau dhe veten. E motra e tyre, Niqja, shkoi në stan dhe thirri të vëllezërit, por asnjë s’iu përgjigj. I gjeti të dy të vdekur. Qau me ngashërim e pastaj me ligje “Kuku – Quku”. Nga marazi u kthye në zog dhe nis çdo prill, kur qethen dhentë, të qajë (të këndojë) “Kuku – Quku”. Këndon gati dyzet ditë dhe pastaj s’dëgjohet më. Emrin nga Niqe e bëri Qiqe. Me duart të ngritura lart drejt qiellit, motra e shkretë i lutet Zotit me këto fjalë: “U bëfsha qiqe për ti” dhe nis e ligjëron: “Bëm o Zot si dëshiroj,/ zog të zi të fluturoj,/ Mal më mal të qëndroj,/ Kukun Qukun ta kërkoj”[6]
Zoti e dëgjoi, e shndërroi në qyqe. Kali që kishte iu bë shpend më i madh se Qiqja, me pupla të zeza e të bardha duke u quajtur Kali i Qiqes. Ai e mban në shpinë Qyqen, kur bën udhëtime të gjata në kërkim të vëllezërve të saj. Në legjendën e Pilurit janë dy motra që kërkojnë vëllanë e vdekur. Qiqja ka dhe një motër Korbën, që kanë një vëlla Gjonin. Gjoni ishte çoban. Një natë i humbi dhitë e i kërkoi e kërkoi, po nuk i gjeti. Atëherë u bë zog dhe me zërin e tij ndolli dhitë. Me që vëllai nuk u kthye, u nisën të dy motrat Qiqja dhe Korba të kërkonin. Nuk e gjetën e u kthyen edhe ato në zogj. Qiqja thotë: “Qiqja o vëlla”. Korba thotë: “Korba o vëlla”. Qiqja ishte hipur në kalë dhe kur u kthye në zog nga të qarët edhe kali i saj u bë zog. Prandaj i thonë Kali i Qiqes.
Në një baladë tjetër mitike të Pilurit janë tri motra dhe tre vëllezër. Në variantin internetor, mënyra e vdekjes së vëllezërve është e njëjtë – me gërshërë teksa qethnin delet, por shkaku është djalli që ishte përfytyruar në dash të zi, të cilin vëllezërit e pandehnin të ndarë nga kopeja e tyre. Motra e dytë preferon të bëhet qyqe, sepse nuk mundi ta përballojë dhimbjen për tre vëllezërit e vdekur njëri pas tjetrit. Në këtë baladë thuhet: “Motra e ditë zu e thosh:/ – Më dëgjoftë Zoti i Madh,/ Unë u bëfsha qiqe me krahë,/ Të fluturoj lis më lis,/ Të vajtoj vëllezërit e mi!…/ E dëgjoi Zoti i Madh,/ Motra e ditë u bë qiqe me krahë,/ Ajo ka zë të mallëngjier,/ Se motra qanë për vëllezërit./ Vit për vit, në maj,/ Qiqja fluturon në mal./ Ajo thërret dru më dru:/ – Kuku, Qurku!… Kuku, Qurku![7]
Në variantin e Vunoit të gjetur në linkun e mëposhtëmhttp://www.explorerunivers.com/-mite-shqiptare, kemi metamorfizimin e vëllait: Gjoni vritet nga i vëllai, ndërsa po luanin. Nga frika e të jatit, vëllai vrasës iku malit e u bë zog duke thirrur “Gjon, Gjon”.
Në variantin e Palasës Gjoni e Dhimua ishin dy vëllezër barinj. Një ditë Gjonit i humbën dy dele dhe i vëllai e qortoi. Gjoni iku të kërkonte dhentë dhe nuk u kthye. Atëherë Dhimua u vu të kërkonte në brinja e në pllaja, por nuk e gjeti dhe nga hidhërimi u kthye në zog. Që nga ajo ditë thërret “Gjon, Gjon”.[8]
Historia e shndërrimit të motrës në qyqe është e lidhur me tërë trevën e Himarës së dikurshme që përfshinte rreth 52 fshatra, pra dhe me zonën përtej maleve të Akrokeraunëve, që quhet Labëri. Në këtë trevë Gjoni nuk përmendet, ndoshta nuk ndodhet në ato anë se bën ftohtë. Varianti i Qyqes në Labëri është ai që paraqitet në shumë zona të vendit, veçse ky dallohet për shumë hollësi që nuk gjenden në variantet e tjera, sidomos të atyre të regjistruara në Bregdet. Edhe në variantin lab “Qiqja ka dy vëllezër. Vëllain e madh e quanin Quku, të voglin Kuku, të cilët u grindën si t’i qethnin deshtë. Teksa po shlodheshin, kur kishin qethur pjesën më të madhe të bagëtisë, dy vëllezërit dëgjojnë blegërimën e një dashi. Quku mendon se mos dashi është larguar dhe i thotë të vëllait të shkojë ta marrë. Kuku kërkon andej – këndej, por nuk pa gjë. U kthye i tha të vëllait se nuk e gjeti, po në atë çast dashi blegëriu prapë. Qurku e qortoi të vëllanë, kurse ky i fundit e kundërshtoi. Në grindje e sipër Quku rrëmben gërshërët dhe e theri të vëllanë. Pastaj u nis të kërkojë vetë dashin, po nuk gjeti gjë. Nuk kishte qenë dashi që blegërinte, por shejtani që donte t’i shtynte të vritnin njëri – tjetrin. Si nuk gjeti gjë, Quku kthehet dhe nga hidhërimi i madh merr gërshërët e vret veten. Këtë ngjarje e morën vesh barinjtë e tjerë dhe vajtën në stanin e dy vëllezërve. I morën trupat e tyre dhe i varrosën fshehtas nga frika se mos ua ngarkonin atyre vrasjen. Pra në fshat nuk morën vesh se ç’kishte ndodhur në mal. Qiqja u bë merak se nuk po kthehej në shtëpi ndonjëri nga dy vëllezërit dhe u ngjit në mal të shohë. Kur arriti në stan, thirri disa herë me emër Kukun që e donte më shumë, por nuk u përgjigj njeri. Dera e kasolles ishte e hapur dhe leshtë e dhenve qe grumbulluar në mes të saj. Duke parë rreth e rrotull, i zuri syri një njollë gjaku, që e kujtoi gjak berri. Kur iu afrua mrezhdës, pa qentë që kishin ngordhur dhe dhentë ishin shpërndarë e vinin rrotull. Të gjitha këto shenja të këqija i dhanë të kuptonte se diçka e keqe kishte ndodhur. Nisi të çirrej, të qante e të ulërinte dhe prej hidhërimit merr leshin dhe e hedh në një vijë uji që rridhte aty afër. Thonë se qysh atëherë u bë myshnja që shohim nëpër ujëra.[9] Me duar drejt qiellit i lutej Zotit: “Bëm o Zot si dëshiroj,/ zog të zi të fluturoj,/ Mal më mal të qëndroj,/ Kukun Qurkun ta kërkoj”.[10]
Zoti e dëgjoi, e shndërroi në qiqe, e veshi me rroba ngjyrë hiri, se ashtu i ishin bërë teshat e bardha nga lotët e shumtë që kishte derdhur. Kali që kishte iu bë shpend më i madh se Qiqja, me pupla të zeza e të bardha. Kali i Qiqes e mban në shpinë Qiqen, kur bën udhëtime të gjata, se thonë që ajo lodhet shpejt nga marazi në zemër”.
Johan Georg von Han në Studime shqiptare na jep një variant të historisë së qyqes në krahinën e Rizës, në Jug, ku përmes shpjegimeve të tij, mendojmë se autori e ka fjalën për krahinën në Rrëzë në anën e Tepelenës e të Delvinës (Bregdeti i Jonit- shën.im I.Gj). Këtë variant e pranëvë me disa detaje të variantit të Elbasanit.
“Qyqja kishte një vëlla, Gjonin. Kishte edhe një vëlla tjetër po me këtë emër i cili u vra. Nuk mujta veç me marrë vesh si u vra Gjoni. Në krahinën e Rizës[11] thonë se qyqja e kishte therë me gërshanë pa dashtë. Nga idhnimi që vdiq i vëllai, Gjoni u ba zog që quhet Gjon, motra Qyqe. Natën Gjoni thërret emrin e të vëllait: “Gjon! Gjon!” dhe qyqja pyet ditën “Ku? Ku?”, tue kërkue vëllanë e vramë.
Në Elbasan thonë se motra u ba nji lule ngjyrë mavi, lulj’ e qyqes. Toskët i thonë “bukë e qiqes”.
Po kështu historinë e shndërrimit të motrës në qyqe e jep edhe një variant i Veriut. E motra e Imerit bahet qyqe. Ky variant është në librin Fjalor i mitologjisë dhe demonologjisë shqiptare. “Ka marr’ bjeshkën mrapsh’ e marë,/ Askurrkun s’e gje’ të vllanë,/ Ka shëtit’ tri dit’ e netë,/ Kurrkun vllan’ nuk e ka gjetë./ Pash ni zot, o korb i malit,/ Ti si t’shkon moti për hava,/ Askurrgja nu’ t’rrin pa pa,/ A e ke pa Imerin, tem vlla?/ – Kjosh e zez’, korbi i ka thanë,/ Tash gjasht’ dit’ shkiet e kanë vra,/ Tash gjasht’ dit’ shpirti i ka dalë,/ Syt’ e tij vet’ i kam ngranë./ Qyr, sa gusht’ motra ka ra,/ S’din e mjera si me ba,/ Shkon tuj britë e tuj kukatë,/ Tuj ne’ malit ditë e natë./ Hak hyqmet zoti e ka ba,/ Sa ni qyqe shtatin ia ban/ E me hangër gjeth e kran,/ E me hangër bar e gjeth,/ Me i thanë qyqe për ket’ jetë,/ Emri qyqe i ka metë/ Qysh at dit’ qyqet janë xanë,/ Qyqe u ba motra për vëllanë.”[12]
Duke i parë variantet e mbledhura në terren, variantin libror dhe atë internetor, vërejmë se interteksti, që i drejtohet marrësit me fjalë të mbuluara, shfaqet pra si një pikë bashkimi ndërmjet kujtesës së veçantë dhe kujtesës së përbashkët, por edhe si një shfaqje e gjallërisë dhe e vazhdimësisë së një tradite kombëtare, gjuhësore dhe letrare. Vështirësia qëndron e tëra në hapësirën ndërmjet shmangies dhe përputhjes, ndërmjet ndryshimit dhe përsëritjes.
Në këto kushte, intertekstualiteti kërkon shpesh nga studiuesi që të jetë gjithashtu një interpretues, sepse ai nuk shtrohet kurrë në mënyrë të njëkuptimtë. Në bazë të interpretimit, krijohet mundësia e përcaktimit të variantit më të hershëm dhe të evidentimit të ndryshimeve, apo shmangieve prej tij nga variantet e tjera. Këto raporte luhaten mbi tensionin e mbajtur vazhdimisht ndërmjet ndjesisë së një identiteti dhe vetëdijësimit mbi një largësi. Dhe kjo ndihmon për të përcaktuar disa veçori të varianteve më sipër:
(1) Bërthamat narrative: Tek variantet në fshatrat Shën Vasil, Pilur, Vuno, Palasë, krahina e Labërisë dhe krahina e Rizës (sipas Hahn) të gjitha bërthamat narrative ndërtohen brenda familjes, ndërsa te ajo e Veriut, mes vëllait e shkjaut.
(2) Emërtimet: Në Shën Vasil vëllezërit quhen Kuku e Quku dhe motra Niqe. Në Pilur Qiqja ka motër Korbën dhe vëlla Gjonin. Në Palasë vëllezërit quhen Gjon e Dhimo. Në Labëri vëllain e madh e quanin Quku, të voglin Kuku. Në Rizë Qiqja kishte një vëlla, Gjonin. Kishte edhe një vëlla tjetër po me këtë emër. Ndërsa në Veri vëllai quhet Imer.
(3) Shkaku i vrasjes dhe metamorfizimi: Në Shën Vasil e Pilur Kuku, i nxitur nga shejtani, qëlloi mbi vëllanë e vogël ose u vetëvranë njëri pas tjetrit. Kur pa se çfarë kishte bërë, vrau edhe veten. Motra Niqe duke i kërkuar u shndërrua në qyqe.
(4) Në Pilur Gjoni ishte çoban. Një natë i humbën dhitë e pasi i kërkoi, nuk i gjeti. Atëherë u bë zog dhe me zërin e tij ndjell dhitë. Mungojnë tri elemente të rëndësishme të strukturës narrative, që e dallojnë nga variantet e tjera:
(a) Nuk ka vrasje,
(b) Kemi mungesën e figurës femërore
(c) Shndërrimi ndodh te vetë Gjoni nga bari në zog.
Në variantin e Vunoit, Gjoni vritet nga i vëllai, ndërsa po luanin. Nga frika e të jatit, vëllai vrasës iku malit e u bë zog duke thirrur “Gjon, Gjon”. Në këtë rast është ruajtur elementi strukturor i vëllavrasjes (por pa dashje, që e afron me variantet e tjera kombëtare), por shkon me variantin e Pilurit, sepse edhe metamorfizimi është mashkullor.
Varianti i Labërisë është i njëjtë me atë të Shën Vasilit, se për shkakun e vëllavrasjes dhe motra bëhet qiqe dhe shkon me të gjitha variantat e tjera kombëtare.
Në krahinën e Rizës[13] e veçanta është se thonë se Qyqja e kishte therë me gërshërë pa dashje njërin prej vëllezërve Gjon. Pra motra therrë vëllanë e njëherësh motra metamorfizohet në qyqe e vëllai tjetër në Gjon.
Në variantin e Veriut vëllai Imer vritet nga shkjau dhe motra nga hidhërimi shndërrohet në qyqe.
Nga sa më sipër, arrijmë në konkluzionin se dy variantet më të plotë dhe më të pasur në detaje janë ato të Shën Vasilit dhe të Labërisë. Detajet e shumta të jetës baritore na bëjnë të mendojmë se këto variante mund të jenë edhe më të hershmet në thellësi të kohërave.
Pra me sa vërehet, ka shmangie nga variantet më të plotë, por kjo shmangie është e kufizuar dhe janë ruajtur themelet bazë të tyre. Megjithatë, është arritur që secili të qëndrojë si variant i mëvetësishëm. Kjo paraqitje ndryshon në mënyrë rrënjësore mendimin e traditës. Atëherë kur kjo traditë nënkupton, një vazhdë dhe hierarki veprash sipas një modeli vertikal, tani kemi të bëjmë me një qarkorësi tekstesh. Nuk bëhet më fjalë për t’u ringjitur drejt një origjine, por për t’u vetëdijësuar mbi qarkullimin e teksteve në një hapësirë ku të gjithë tekstet shoqërohen njeri me tjetrin dhe shumëzojnë pasqyrimet e tyre.
Pra për të arritur në këto konkluzione është dashtë për studiuesit e miteve, që përveç burimeve më relevante të klasit të parë, për mbledhjen e të dhënave të lëndës studimore të shërbejë edhe teknologjia e komunikimit. Dhe kjo ka bërë të mundur që përmes kësaj mënyre e varianteve të evidentuara përmes informacionit internetor, t’i shtrojë mitet si koncepte analitike të cilat mund të gjejnë zbatim në gërshetim kulturash.

BIBLIOGRAFIA

Chevrel, Y., Letërsia e krahasuar, Tiranë 2002.
GJONI, I., Marrëdhënie të miteve dhe kulteve të Bregdetit të Jonit me areale të tjera mitike, Doktoratura dorëshkrim, Tiranë 2012.
KAMSI, K., Besime të popullit në Labëri: Diturija, 1928, 8.
PAPLEKA, A., Balada shqiptare, Toena, Tiranë 2005.
PIEGAY – GROS, N., Poetika e intertekstualitetit, Prishtinë 2011.
QAZIMI, A., Fjalor i mitologjisë dhe demonologjisë shqiptare, Plejad, Tiranë 2008.
VON Han, J. G., Studime shqiptare (origjinali 1854), Instituti i dialogut dhe komunikimit, Tiranë 2007.

 

ARKIVI vetjak i familjes Gjoni.

[1] Chevrel, Y., Letërsia e krahasuar, Tiranë 2002, f. 89.

[2] Chevrel, Y., Letërsia e krahasuar, Tiranë 2002, f. 91.

[3] Irena Gjoni, Marrëdhënie të miteve dhe kulteve të Bregdetit të Jonit me areale të tjera mitike, Doktoratura dorëshkrim, Tiranë 2012, f. 9.

[4] Nathalie Piegay – Gros, Poetika e intertekstualitetit, Prishtinë 2011, f. 15.

[5] Nathalie Piegay – Gros, Poetika e intertekstualitetit, Prishtinë 2011, f. 145.

[6] Arkivi vetjak i familjes Gjoni. Mblodhi Irena Gjoni nga Kalo Kaçi, 78 vjeçe. Shën Vasil 2004.

[7] Anton Papleka, Balada shqiptare, Toena, Tiranë 2005, f. 49.

[8] Arkivi vetjak i familjes Gjoni. Mite dhe rite të Bregut të Poshtëm, Dorëshkrim 1988.

[9] K. Kamsi, Besime të popullit në Labëri: Diturija, 1928, 8, f. 313-314.

[10] Arkivi vetjak i familjes Gjoni. Mblodhi Minella Gjoni nga Trëndelina Bedaj 60 vjeçe, Golem Tepelenë 2004.

[11] Johan Georg von Han, Studime shqiptare (origjinali 1854), Përkthimi nga Veniamin Dashi është dialektor, Instituti i dialogut dhe komunikimit, Tiranë 2007, f. 200.

[12] Azem Qazimi, Fjalor i mitologjisë dhe demonologjisë shqiptare, Plejad, Tiranë 2008, f. 109-110.

[13] Johan Georg von Han, Studime shqiptare (origjinali 1854), Përkthimi nga Veniamin Dashi është dialektor, Instituti i dialogut dhe komunikimit, Tiranë 2007, f. 200.

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s